Notre-Seigneur Jésus-Christ

De Summa Catholica
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Le sermon sur la montagne, Carl Heinrich Bloch

Dans cet article, ainsi qu'on l'a indiqué à Incarnation on se propose d'étudier, au point de vue de la théologie catholique, le sujet concret, Dieu et homme, résultant de l'union hypostatique de la nature humaine à la personne du Verbe, qui est apparu sur la terre, a vécu parmi les hommes et a conversé avec eux, et dont les ennemis de la foi chrétienne ont essayé de nier, tour à tour, la divinité ou l'humanité. L'objet de notre étude est donc moins la personne que le personnage même du Verbe incarné.

Ce personnage, dont l'existence est historiquement établie, est né d'une vierge de la race de David. Mais, chose admirable, son histoire n'a pas pour point de départ sa naissance selon la chair : on doit la faire remonter plus haut. C'est pour ainsi dire dès l'origine de notre race que la figure de Jésus-Christ commence à se dessiner dans l'avenir. Dans beaucoup de livres, de l'Ancien Testament, se rencontrent déjà un certain nombre de traits, projetés par avance sur le personnage du Messie futur et que le croyant se plait à retrouver en Notre-Seigneur Jésus-Christ. Au point de vue de l'existence de l'Homme-Dieu, ces traits ne sont donc pas à négliger : ils font pressentir cette existence et constituent un élément solide de sa démonstration. C'est à ce point de vu qu'ils entrent dans la théologie de Jésus-Christ. La théologie juive des temps qui précédèrent immédiatement la venue du Sauveur, bien que se développant sous des influences purement humaines, n'est pas à négliger par le théologien et par l'apologiste catholique : sa connaissance, en effet, est utile d'une part pour mettre en un meilleur relief les idées du peuple juif sur le Messie à venir, d'autre part, pour rappeler les conditions du milieu dans lequel devait naître, vivre, enseigner, en un mot, se manifester le Verbe fait chair. Enfin, les écrits immédiatement postérieurs à Jésus-Christ, écrits principalement dus à la plume des apôtres et des disciples, témoignent de la réalité de la venue du Sauveur ; ils nous fixent définitivement sur la physionomie réelle de l'Homme-Dieu ; ils nous en retracent la naissance, les premières années, la vie publique, la passion, la mort, la résurrection, l'ascension ; ils nous rappellent ses œuvres, sa prédication, ses miracles, la fondation de l'Église, la mission conférée aux apôtres. Et déjà, dans ces premiers écrits qui nous donnent pour ainsi dire un portrait contemporain de Jésus, s'affirme le double élément qui constitue le personnage du Sauveur des hommes, l'élément divin et l'élément humain. Les générations chrétiennes s'efforceront ensuite de dégager de plus en plus les traits authentiques de ce portrait, tandis que des influences diverses tendront à lui faire subir des altérations plus ou moins profondes. Maintenir la tradition dans la voie de la vérité sera le but poursuivi par l'Église naissante, chargée déjà par Dieu de veiller à l'intégrité de la foi. Sans doute, les traits qui appartiennent à l'objet de la foi ne sont pas tous explicitement contenus dans le portrait de l'Évangile. Aussi bien la foi porte-t-elle avant tout sur des vérités qui échappent aux constatations humaines. Mais l'expérience des apôtres et des disciples suffit néanmoins à justifier la foi des premières générations, et c'est à cette expérience que l'Église recourra sans cesse pour effacer les retouches maladroites ou mensongères que la dévotion mal entendue, l'ignorance ou l'impiété auraient voulu faire au portrait du divin Maître, pour restituer à ce portrait les traits que le mysticisme exagéré, le naturalisme ou le rationalisme de tous les âges en auraient voulu retrancher. Ainsi, peu à peu, le dogme de Jésus-Christ, Homme-Dieu, se précisera, s'affermira dans l'enseignement chrétien. Mais ce n'est pas tout : La piété chrétienne s'efforcera d'ajouter au portrait tracé par l'évangile pour l'embellir, sans le défigurer. Et cette prétention est pleinement justifiée, car c'est, à vrai dire, le propre de la théologie de tirer des prémisses révélées les conclusions qu'elles renferment en puissance, vérités certaines ou simples opinions probables. D'ailleurs les traits qu'ajoutera la théologie catholique au portrait évangélique ne sont pas des additions contraires ou étrangères à la vérité : la piété ne saurait se nourrir du mensonge. Ils ne sont qu'une restitution à l'original des nuances que l'expérience des apôtres n'avait pu découvrir complètement, mais que, par delà cette expérience, la foi et la théologie ont le droit de retrouver dans le personnage de l'Homme-Dieu.

La théologie de Jésus-Christ, à proprement parler, s'arrête là. Elle ne peut cependant ignorer les critiques qui lui ont été adressés au cours des siècles. Recenser a grands traits ces critiques, indiquer la position de l'apologétique catholique à leur endroit, tel doit être le travail subsidiaire qu'il convient d'ajouter à l'exposé théologique de la question doctrinale relative à Jésus-Christ. De plus, il nous faudra dire un mot, pour terminer, des principales vies catholiques du fondateur du christianisme en indiquant le point de vue plus particulier auquel leurs auteurs se sont placés.

Sommaire

Jésus-Christ préparé et prédit

Jésus-Christ et les prophéties messianiques

Délimitation du sujet

Notre dessein n'est pas d'étudier les prophéties messianiques de l'Ancien Testament quant à leur authenticité, leur ordre chronologique, et d'en déterminer le sens dans ce qu'elles peuvent présenter d'obscur et d'incertain. Tous ces points relèvent, à vrai dire, de l'étude exégétique de l'Ancien Testament. On ne veut ici que relever les traits déjà nettement esquissés par ceux des prophètes qui ont entrevu d'avance d'une façon plus distincte le personnage du Christ et l'ont fait pressentir au peuple de Dieu. Ces traits, on les reportera sur Jésus lui-même et l'on établira par eux que, déjà entrevu comme le Messie choisi par Dieu pour consoler son peuple et le sauver, Jésus est aussi, dans la partie supérieure de son être, transcendant à notre humanité et comme une émanation de la divinité elle-même. Bien plus, certaines prophéties particulières, par une détermination plus précise des circonstances de temps, de lieux ou de personnes, forment un argument de grande valeur pour démontrer qu'il ne saurait être question d'appliquer les traits relevés par les prophètes à un autre personnage qu'à ce Jésus qui a vécu au début de notre ère et qui est le fondateur du christianisme.

Sans doute, le théologien ne saurait, dans ses conclusions, négliger la crédibilité qui ressort de l'accomplissement des prophéties en Jésus-Christ : mais c'est là un aspect proprement apologétique qu'il ne doit envisager qu'en second lieu. L'usage principal que la théologie doit faire des prophéties messianiques est de déterminer avec leur aide les traits caractéristiques de la figure de Jésus-Christ et de les reporter sur Jésus au cours de sa vie mortelle, au fur et à mesure de la réalisation des prophéties. Et le point délicat de ce travail théologique consiste à n'exagérer en rien le sens des vérités que les écrivains antérieurs au Christ n'ont fait qu'entrevoir sans pouvoir les définir en toute exactitude. Et, pour mieux faire comprendre la délicatesse de ce travail, il convient, avant toute chose, de préciser ici cet usage.

Usage que l'on doit faire des prophéties relatives au Christ

Nous supposons démontrée l'existence de prophéties dans l'Ancien Testament relativement à Jésus-Christ. À l'article Messie, on prouvera, en effet, que l'attente messianique, toute liée qu'elle soit, et précisément parce que liée au sort du monothéisme chez les Hébreux, ne peut s'expliquer ni par des causes fortuites, ni par une évolution naturelle, mais qu'elle suppose une intervention de Dieu par les prophètes, ainsi que l'enseignent Jésus et les écrivains inspirés du Nouveau Testament[1]. Cet enseignement, Jésus le formule d'une manière explicite en ce qui concerne les prophéties relatives a sa propre personne[2], et les apôtres le reprennent également[3].

Kuenen et d'autres critiques ont fait observer que, parmi les prophéties messianiques, un certain nombre ne se sont pas réalisées. Et, partant de cette « constatation », ils prétendent ébranler la valeur de l'argument prophétique en niant l'origine divine des prophéties de l'Ancien Testament[4]. Nous n'avons pas à discuter ici cette assertion, mais simplement à déclarer qu'il ne saurait être question, dans cette étude théologique, d'utiliser les sens spirituels ou accommodatrices par lesquels certains textes des prophètes, littéralement irréalisés, peuvent être entendus et ont été, de fait, entendus par Jésus et par les apôtres[5]. Nous omettons de plus systématiquement ce qui concerne tout ce qu'on est convenu d'appeler les figures de Jésus-Christ, soit personnages, soit choses, dans l'Ancien Testament. Il est incontestable d'ailleurs que l'emploi de l'exégèse allégorique a contribué à multiplier outre mesure, ces figures, et que cet abus risque fort d'infirmer pour les exégètes plus circonspects la valeur et la signification des arguments que l'on a pu en tirer. Nous retenons enfin, comme résolvant bien des difficultés, l'opportune distinction, mise en relief par M. Touzard, entre les éléments essentiels et les éléments accessoires des prédictions[6]. Sur les premiers, « les hommes de Dieu insistent dès le début ; ils reviennent et renchérissent à qui mieux mieux, fournissant les uns après les autres leur apport de progrès et de développement, tout en sauvegardant une parfaite continuité de direction. » Parmi ces prédictions essentielles, il faut nommer celle du règne universel de Jahvé dans la religion, la justice et la paix ; celle du jugement qui devait préluder à l'inauguration de ce règne ; celle du royaume qui devait grouper tous les individus de tous les temps et de tous les lieux, en qui et par qui s'établirait le règne de Dieu ; celle du roi messianique, futur représentant de Jahvé, à la tête de la nouvelle société, appelé à ce titre à présider à son inauguration et à son développement, et, pour être digne de cette mission, revêtu par une Influence très spéciale de l'Esprit de Dieu, de toutes les vertus morales et religieuses qui doivent fleurir dans le royaume. Telle encore l'annonce de la continuité qui doit régner entre les diverses interventions de Dieu dans le monde, son intervention dans le royaume d'Israël et de Juda, son intervention dans le royaume messianique, continuité telle que le royaume futur aura des Juifs pour premier noyau et point de départ, que le roi futur sera de race davidique. « Les autres éléments, tout en occupant une place importante dans les prédictions messianiques, n'occupent pourtant, à raison de leur caractère même, qu'un rang secondaire, une place accessoire. Ils constituent comme les enveloppes, la gaine qui devait renfermer, entourer, les éléments essentiels, pour les présenter sous une forme acceptable aux premiers destinataires des prophéties ; mais leur sort était de se rompre, de se déchirer, et finalement de disparaître le jour où le fruit en serait venu à sa pleine maturité. » Et le savant auteur mentionne, comme exemples d'éléments accessoires, « tout ce qui tend à restreindre le royaume de Dieu au profit d'Israël : reconstitution du pouvoir terrestre d'Israël autrement que comme rail préparatoire aux événements futurs, conquêtes terrestres d'Israël, extension terrestre de sa domination, prospérité physique, etc. ». Nous passons d'autres exemples moins immédiatement utiles à l'intelligence de notre position. Mais on comprendra que des prédictions relatives à Jésus-Christ, nous ne retenions que celles qui ont trait à l'essentiel de la prophétie messianique, et très particulièrement que les prédictions dont le roi messianique futur, sa transcendance, ses qualités et quelques faits précis de sa vie terrestre sont l'objet.

Enfin, nous devons nous souvenir que les prophéties messianiques relatives au personnage de Jésus-Christ peuvent être exposées de deux manières, qui, loin de s'exclure, se superposent et se complètent. On peut tout d'abord simplement relever le sens général des prédictions ; on peut ensuite descendre dans les détails particuliers, propres à chaque prophétie, et par lesquels on essaie de fixer déjà par avance les traits de l'envoyé de Dieu.

Le sens général des prophéties relatives au Christ futur a été mis en relief par M. Touzard[7]. Le même auteur a repris, en la résumant, cette thèse dans son opuscule : Comment utiliser l'argument prophétique ?[8] Voir également le P. Lagrange : Pascal et les prophéties messianiques[9], et surtout Le Messianisme chez les Juifs[10].

L'exposé des détails, dont la réalisation s'est faite en Jésus-Christ, est la thèse classique et traditionnelle, celle qu'on retrouve dans toutes les théologies fondamentales, celle qu'a esquissée saint Thomas d'Aquin[11], et utilisée Bossuet[12]. Ainsi que l'a fort justement rappelé le R. P. Lagrange[13], la méthode des « grandes lignes » ne doit pas faire oublier celle des « précisions détaillées ». Il convient donc, pour ne pas risquer de retracer d'une façon trop vague et trop imprécise le portrait du Christ, d'étudier non seulement le sens général des prophéties le concernant, mais encore de rechercher avec soin les détails successivement ajoutés par les prophètes, détails qui accentuent de plus en plus les traits du Sauveur à mesure que l'on approche de sa venue sur la terre. C'est cette double méthode qu'on entend suivre ici.

Sens général des prophéties relatives à Jésus-Christ

Ce sens général a été bien marqué par M. Touzard[14] : « Il s'agit de montrer que, dans le plan divin, la religion d'Israël a eu pour principale raison d'être de préparer le christianisme ; que, par contre, la religion chrétienne apparaît comme le complément que, de par la disposition divine elle-même, le judaïsme postulait. » Jésus-Christ se trouve ainsi le point central et culminant vers lequel convergent tous les efforts des prophètes pour prêcher, maintenir, affermir, restaurer le monothéisme des Hébreux et duquel rayonnera plus lard le royaume futur de Jahvé. C'est même en fonction de ce royaume dont il sera le monarque visible que Jésus-Christ sera annoncé par les prophètes. Le monothéisme et la loi promulguée au nom du vrai Dieu préparent l'avènement d'un royaume universel, spirituel et intérieur, dont le roi sera Jésus-Christ, représentant de Dieu dont il est comme une émanation. C'est sous cet aspect que s'affirme le sens général des prophéties relatives à Jésus Christ.

La prédication du monothéisme est la préoccupation fondamentale des prophètes. Sans entrer dans L'histoire du monothéisme en Israël[15], il nous faut immédiatement signaler le trait qui appartient directement a notre sujet, à savoir que, dans l'intention prophétique, le monothéisme dépasse les limites du peuple juif et entend devenir, par delà l'individualisme du peuple élu, la religion universelle. « Tantôt les prophètes nous montrent les nations affluant vers Israël ; elles se joignent à lui pour former avec lui le royaume de Jahvé[16] ; elles accourent offrir des présents et des tributs en sa capitale qui est la demeure par excellence du vrai Dieu[17] ; elles y viennent, avides d'en rapporter des directions, une connaissance plus parfaite de la loi qui doit les régir[18] et de Jérusalem, devenue la métropole du monde. Jahvé étend son sceptre sur tous les peuples, les jugeant, faisant disparaître les conflits et assurant à jamais la paix. D'autres fois, c'est le Dieu d'Israël qui va au devant des nations et marche à leur conquête. Aux yeux des plus grandes, il procure avec une telle force la délivrance de son peuple en exil qu'elles ne peuvent manquer de reconnaître sa puissance[19] et d'entraîner à leur suite des multitudes d'adorateurs[20]. Mais Jahvé peut aussi se décharger sur Israël d'une part de cette action conquérante ; il le charge d'être l'intermédiaire d'une alliance avec les nations ; il l'appelle à devenir la lumière du monde. Bien plus, il choisit en son sein, et quelquefois contre son gré, des apôtres qui doivent aller au loin porter la bonne nouvelle de la conversion et du salut »[21] tel Jonas.

Est-il besoin d'ajouter que ce monothéisme universel, prêché par les prophètes ne peut trouver son explication dans les conditions naturelles du peuple juif ? Déjà, en effet, le monothéisme juif lui-même n'est pas d'importation étrangère[22]. Mais, de plus, il n'est pas sorti d'Israël en raison des propensions spéciales, des aptitudes de ce peuple : « il doit sa naissance et ses développements à l'action d'un certain nombre de personnalités qui réussirent à faire admettre leurs idées. » Rien de semblable dans les autres religions. Le monothéisme hébreu est transcendant à la fois par son contenu et par son origine. Donc, le caractère d'universalité que lui attribuent les prophéties dans l'avenir marque mieux encore sa divine transcendance, en face du particularisme des autres religions. Ce monothéisme universel ne saurait être le fruit des spéculations philosophiques ; il s'affirme comme le résultat d'une intervention divine, surnaturelle.

Ce monothéisme universel, prêché par les prophètes, est aussi annoncé comme une religion spirituelle et intérieure. Sans doute, ce qui est essentiel dans ces prédictions est souvent revêtu, comme d'une espèce d'enveloppe, de promesses matérielles, les seules qui, à l'époque où parlaient les prophètes, pussent rendre accessibles et acceptables aux intelligences les prophéties messianiques. Le triomphe du royaume de Jahvé apparaît comme le triomphe du royaume d'Israël, la restauration messianique semble liée à une restauration temporelle, celle que désiraient ardemment, au jour de la captivité, les Juifs malheureux. C'est pourquoi l'ère messianique est représentée assez souvent comme une époque d'abondance, de gloire et de paix[23]. Toutefois le caractère de ces promesses matérielles apparaît bien vite. Sans doute encore, les prophètes n'en avaient eux-mêmes aucune conscience ; mais c'est Dieu lui-même qui a pris soin de l'indiquer d'une façon très suffisante : « La grande preuve que les perspectives matérielles sont secondaires dans la grande vision messianique, c'est que parfois elle en est débarrassée ; elles font presque complètement défaut, par exemple, dans les passages fameux du Serviteur de Jahvé[24]. Accessoires, ces éléments sont encore caducs de leur nature. À mesure que la révélation se poursuit, on entrevoit que certains éléments essentiels doivent aboutir à les éliminer. Si quelque chose est fondamental dans la prédiction prophétique, c'est l'idée de cette religion universelle qui doit grouper l'univers entier autour du Dieu d'Israël ; or, plus que tout autre cette idée est incompatible avec les descriptions qui donnent tant d'importance au particularisme juif, comme avec un programme de culte trop étroitement rivé au sanctuaire de Jérusalem. »[25] Le point de vue spirituel abonde dans Isaïe : « L'épreuve débarrassera Jérusalem de ses impuretés[26] ; elle en fera la ville de la justice, la cité fidèle[27] ; résidant au milieu d'elle, la couvrant de sa protection[28] ; Jahvé exaucera ceux qui espéreront en lui[29] ; prendra soin des humbles et des pauvres[30] ; donnera la sagesse à ceux qui en manquent[31] ; la lumière à ceux qui en ont besoin[32] ; le peuple retrouvera sa fierté et mettra son bonheur à glorifier son Dieu[33] ; ce sera le temps de la justice et de la paix[34]. »[35]

C'est donc uniquement au caractère spirituel du royaume de Jahvé, annoncé par les prophètes, que le théologien catholique devra accorder son attention en vue d'établir le cadre réel dans lequel doit paraître le Messie. Il convient de dégager les prophéties concernant le royaume messianique des enveloppes matérielles et caduques dont les avait revêtues l'esprit des prophètes, et notamment du triomphe temporel d'Israël sur les autres nations. Mais, de plus, dans le tableau tracé par les prophètes, on devra dégager les perspectives plus ou moins éloignées que les prophètes avaient annoncées simultanément, les entrevoyant sur un plan unique, et notamment rejeter à la fin des temps les bouleversements considérables qui doivent mettre terme à l'ordre actuel du monde et préluder à la restauration des nouveaux cieux et d'une nouvelle terre dans un ordre de choses entièrement nouveau[36]. Voir le commentaire du P. Knabenbauer[37] sur les perspectives eschatologiques des prophéties messianiques, et l'article Jugement. Dieu lui-même a veillé à ce que ces visions eschatologiques, si chères aux apocalypses, fussent facilement séparées de la prévision du royaume messianique : « Pour bien montrer que tous ces points de vue ne se confondaient pas, il n'en a souvent manifesté qu'un seul à ses divers interprètes ; plus d'une vision messianique est indépendante de toute perspective de restauration nationale ; au plus grand nombre des prophètes, Dieu n'a rien révélé des perspectives eschatologiques. En d'autres cas, il a fait entrevoir d'une façon précise les deux actes principaux de l'œuvre divine : celui de l'inauguration du triomphe et celui de sa consommation[38]. Nous sommes donc fondés à traiter d'imparfaites ces vues qui confondent les diverses interventions divines, puis à les dégager les unes des autres pour préciser en quelle manière elles devaient se réaliser. »[39]

Les prophètes ne se contentent pas d'annoncer un royaume spirituel, dont l'envoyé de Dieu sera roi, mais ils stipulent encore que ce royaume sera intérieur. L'appartenance à Jahvé ne sera pas un titre tout extrinsèque : elle ne saurait se manifester par des signes purement extérieurs. Souvent les prophètes reprochèrent à Israël d'être un peuple infidèle, d'honorer Dieu du bout des lèvres et de tenir son cœur éloigné de lui[40]. Dans le futur royaume il n'en saurait être de même. Israël doit être entièrement transformé. Et, dans cette transformation, il faut faire la part de Dieu et la part de l'homme. « C'était Dieu lui-même qui, poussé par son amour[41], prenait pitié de son peuple et, désireux de lui faire miséricorde[42], se mettait à sa recherche et allait au-devant de lui[43]. Israël, de son côté, renonçait à ses égarements, se tournant vers son Dieu ; il confessait ses erreurs passées et se décidait à mettre pour toujours sa confiance en son créateur[44]. À ces conditions, Jahvé oubliait les iniquités passées, faisait trêve à sa colère[45]. Il se mettait en devoir de guérir la maladie de son peuple[46]. Bien plus, il voulait reprendre par la base l'œuvre de sa reconstitution[47]. Elle comportait tout d'abord un travail de purification. Jahvé faisait l'aspersion d'eaux pures et lavait Israël de ses souillures : il lui donnait un cœur nouveau, entièrement docile à ses exigences[48]. Il lui envoyait son esprit afin que ces merveilleuses transformations fussent accomplies d'une manière plus complète à la fois et plus durable[49]. Alors Dieu se plaisait à habiter au milieu des siens, à les protéger[50] ; à les combler de ses faveurs, à les exaucer dans leurs prières, à les consoler clans leurs tristesses, à les préserver pour l'avenir de tout retour en arrière[51]. Dans plus d'un prophète, ces perspectives étaient développées en faveur du peuple considéré comme un tout moral (c'est ce qui arrive, en général, avec les oracles prophétiques du VIIIe siècle, ceux d'Osée et d'Isaïe par exemple) ; mais les prédictions de Jérémie[52], et d'Ézéchiel[53], prirent un caractère nettement individualiste : détaché des limites du royaume ancien, le royaume futur apparaissait déjà comme ouvert aux seules âmes sincèrement désireuses de suivre la loi divine. Le terme de tout ce travail, dans lequel se conpénétraient l'effort de l'homme et l'action de Dieu, était en de sublimes épousailles fondées sur la justice, la grâce, la tendresse et une éternelle félicité[54]. C'était une alliance, non plus telle que l'alliance ancienne dans laquelle Dieu traitait d'une façon tout extérieure avec le peuple entier, mais une alliance tout intime de Dieu avec l'âme au dedans de laquelle il écrivait sa loi[55]. »[56] La prophétie d'une nouvelle alliance se retrouve chez Osée[57] ; Zachée[58] ; Malachie[59]. Le royaume messianique aura ainsi comme marque la catholicité, il comportera la conversion des nations païennes[60]. Nous touchons ici de très près à la prédication du royaume intérieur et spirituel telle que Jésus et ses disciples la feront entendre à l'aube du christianisme.

Mais quel sera le monarque du royaume ? Dans les prophéties messianiques, le plus souvent Dieu est représenté comme agissant en souverain[61]. Mais des oracles très caractéristiques font entrevoir, en Dieu et le royaume futur, l'intermédiaire d'un représentant dont le rôle sera d'extérioriser Dieu lui-même. Et c'est ici que nous aboutissons, dans le contenu des prophéties messianiques, à la figure bénie de Jésus-Christ. De ce souverain futur, les prophètes se plaisent à décrire les origines, les titres, les qualités, les fouillons. C'est lui qui inaugurera l'ordre nouveau et méritera d'être appelé le père des âges à venir[62]. Avec lui commencera le règne de la justice et de la paix, dépeint par Isaïe en termes magnifiques[63].

C'est vers ce souverain que convergeront toutes les attentes de l'âge messianique. Rien d'étonnant donc que les prophètes aient entrevu et prédit les détails de cette figure majestueuse et souveraine.

Les détails relatifs à la figure de Jésus-Christ

S'en tenir au sens général des prophéties messianiques serait demeurer en deçà de la vérité entrevue et prédite par les prophètes. On ne saurait négliger les traits particuliers dont sont émaillées les prophéties et qui, de plus en plus expressifs à mesure qu'on approche du terme de la réalisation des prédictions, marquent plus parfaitement la physionomie du sauveur futur. Conformément au plan qu'on s'est fixé plus haut, on n'a ici ni à faire la démonstration du messianisme des prophéties, ni à faire la critique des textes, mais simplement à relever, en suivant le sens littéral des prophéties, les traits caractéristiques que renferment les prédictions relatives au Messie. Ce relevé est celui que les penseurs chrétiens, Pères, théologiens, apologistes, ont cru pouvoir établir au cours des âges, quoi qu'il en soit de l'exactitude de bon nombre de ses détails. On procédera en suivant, dans ses grandes lignes, l'ordre chronologique, tel qu'il est fourni par la disposition actuelle des livres de l'Ancien Testament.

Période patriarcale

Le récit de la chute se clôt par la promesse du rédempteur, qui naîtra delà femme[64]. Ce premier trait se complète par la bénédiction accordée à Sem[65], bénédiction qui implique que le rédempteur naîtra de sa race ; par les promesses faites à Abraham, Isaac et Jacob[66], enfin, par la bénédiction toute spéciale accordée à Juda par Jacob, au cours de laquelle se trouve intercalée une première précision relative au temps où apparaîtra le Messie : « Le sceptre ne sera point ôté de Juda, ni le prince de sa postérité jusqu'à ce que soit venu celui qui doit être envoyé ; et c'est lui qui sera l'attente des nations. »[67], on trouvera à Abraham et à Genèse, l'exposé critique de ces prophéties. Les oracles de Balaam[68], à certaines indications d'ordre général (place de choix faite à Israël[69] ; triomphe d'Israël sur les nations qui lui feront la guerre[70]) joignent une prédiction plus spéciale relative à « l'étoile qui sortira de Jacob », au « sceptre qui s'élèvera d'Israël », « au dominateur qui sort de Jacob ». Il n'entre pas dans l'objet de cet article de discuter les opinions qui se sont fait jour parmi les exégètes catholiques sur le sens à accorder à la prophétie de Balaam. Le caractère messianique du quatrième oracle de Balaam[71], a été admis sans contestation grave par l'exégèse traditionnelle. Le roi, le vainqueur annoncé par Balaam, aussi bien pour la tradition juive de basse époque que pour la constante tradition de l'exégèse catholique, c'est le Messie. Sur le sens traditionnel de cet oracle de Balaam voir l'article Balaam dans le Dictionnaire de la Bible[72] ; Reinke[73] ; Meignan[74] ; F. Himpel[75] et von Hummelauer[76]. Quelle que soit d'ailleurs la portée accordée à la prédiction messianique, il n'en reste pas moins exact d'affirmer que le quatrième oracle de Balaam complète, aux yeux des commentateurs traditionnels, la prédiction de Jacob[77].

À la période patriarcale, nous pouvons encore rapporter la prédiction faite par Moïse lui-même, législateur et libérateur d'Israël, annonçant une autre prophétie : « le Seigneur votre Dieu vous suscitera un Prophète comme moi, de votre nation et d'entre vos frères... Et le Seigneur me dit... je leur susciterai du milieu de leurs frères un prophète semblable à toi : je lui mettrait mes paroles dans la bouche et il dira tout ce que je lui ordonnerai. Si quelqu'un ne veut pas entendre les paroles que ce prophète prononcera en mon nom, c'est moi qui en ferai vengeance. »[78] La suite du texte sacré met en opposition avec le vrai prophète les faux prophètes, ce qui pourrait laisser croire à un sens collectif du mot « prophète ». Mais un sens purement collectif ne serait acceptable ni au regard de la tradition, ni surtout au regard des interprétations inspirées de ce passage du Deutéronome, interprétations qu'on va rappeler incessamment. Tout au plus peut-on dire avec Origène, Théodoret, Menochius, Tirin, le cardinal Meignan, Cornely, Reinke, de Hummelauer, et plusieurs autres, que l'oracle désignerait tout à la fois l'ordre entier des prophètes et le Messie, leur chef, le premier d'entre eux. Mais un sens individuel et une application unique et immédiate à Jésus-Christ semblent à d'autres préférables. C'est l'opinion de Cajétan, d'Estius, de Malvenda, du P. Patrizi. de M. Fillion et de la plupart des Pères qui ont interprété ce texte. On trouvera les références et la discussion du problème dans de Hummelauer, Deuteronomium[79]. Quoi qu'il en soit de cette discussion, saint Pierre[80], et saint Étienne[81], ont fait de la prophétie de Moïse une application directe à Notre-Seigneur Jésus-Christ. Jésus lui-même l'a expliquée de sa propre personne, en affirmant que Moïse avait écrit a son sujet[82]. La masse du peuple juif croyait aussi que le prophète annoncé par Moïse n'était autre que le Messie, et beaucoup pensaient que le Messie c'était Jésus[83]. Les Samaritains eux-mêmes, qui ne reconnaissaient aucun livre inspiré en dehors du Pentateuque, admettaient, d'après ces versets du Deutéronome, le Messie et son rôle prophétique[84].

En résumé, à l'époque patriarcale, les prophéties messianiques annoncent le Sauveur de toutes les nations, lequel naîtra de la race d' Abraham, Isaac, Jacob et Juda. Il sera le prophète par excellence, suscité par Dieu pour instruire le peuple.

Période des Rois

Les prophètes de cette époque apportent des précisions sur la royauté et la puissance du Christ futur, sur ses relations d'origine vis-à-vis de Dieu, sur son sacerdoce, sur ses souffrances et sur sa résurrection. Dans son cantique, Anne, mère de Samuel, annonce « que le Seigneur jugera les confins de la terre, donnera l'empire à son roi et élèvera la puissance de son oint. »[85] On entend d'ordinaire ici par roi et oint (Christ) non seulement David, mais encore le Messie futur, qui doit être un descendant de la maison de David, laquelle par lui sera à jamais affermie sur son trône[86]. Ces textes supposent évidemment que David, tout en réalisant la gloire du peuple de Dieu, est la figure d'un autre personnage, né de sa race, et destiné à consolider cette gloire dans l'éternité. Du même ordre est la prophétie de Nathan à David : « Lorsque tes jours seront accomplis et que tu iras auprès de tes pères, j'élèverai ta postérité après toi, l'un de tes fils, et j'établirai son règne. Ce sera lui qui me bâtira une maison et j'affermirai son trône à jamais. Je serai son père, et il sera mon fils. »[87][88] II va de soi qu'au sens littéral la promesse de Nathan vise d'abord Salomon ; mais en prenant les choses de plus haut. L'exégèse traditionnelle aimait à voir ici la race de David continuant celle d'Abraham, d'Isaac, de Jacob, de Juda[89], à cause de cette filiation davidique et en vue de son rôle futur, le Sauveur à venir est désormais appelé dans les textes prophétiques le roi, chef du royaume universel prophétisé[90], ou, de son nom propre, le Messie ou le Christ[91]. Bien plus, il est le Seigneur[92] ; engendré du sein de Dieu devant l'aurore[93], du moins selon la traduction qu'ont popularisée les Septante et la Vulgate. Dieu l'appelle son fils[94]. Il sera prêtre éternel, de l'ordre de Melchisédech[95] ; s'il est prêtre, c'est en vertu d'une institution divine, confirmée par un serment divin. Attah-Kohen! (אַתָּה-כֹהֵן), Toi prêtre ! dit énergiquement le texte hébreu : « Notre-Seigneur n'est pas de la tribu de Lévi, mais de celle de Juda. Son sacerdoce ne se rattache donc pas à celui d'Aaron. Il est prêtre selon l'ordre de Melchisédech, c'est-à-dire à la manière de ce « roi de justice » et « roi de paix », dont l'Écriture n'indique pas la généalogie, mais auquel Abraham, père de toute la race lévitique, rend lui-même hommage et donne la dîme. Le sacerdoce de Jésus-Christ ne dérive donc pas de celui d'Aaron ; il a sur lui une supériorité figurée déjà par les devoirs d'Abraham rendus à Melchisédech[96]. Le sacerdoce aaronique a été établi sans serment, Dieu ne lui ayant jamais promis l'exercice perpétuel de ses fonctions ; aussi les prêtres se succédaient-ils les uns aux autres parce que la mort les arrêtait. Le sacerdoce de Jésus-Christ a été établi avec serinent : « Le Seigneur l'a juré, il ne se repentira pas : Tu es prêtre pour toujours. » De plus, il demeure éternellement et ne se transmet point, parce que celui qui le possède est toujours vivant[97]. »[98] Prêtre, le Messie sera aussi victime volontaire pour le péché[99]. Les douleurs de son sacrifice ne sont pas passées sous silence. Le psaume XXI constitue, comme l'a écrit le cardinal Meignan, « le programme de la divine tragédie, dont l'Évangile raconte l'histoire. » Sans doute, le fond du psaume peut être appliqué à David : mais tous les traits qu'on y relève ne sauraient convenir à ce roi. Le psaume est nettement, certains n'hésitent pas à dire exclusivement, messianique ; il décrit, en des accents d'un lyrisme déchirant, l'abandon du Sauveur[100], devenu comme un ver, l'opprobre des hommes et le rebut du peuple. Les animaux sauvages, figurant ses bourreaux, se sont précipités sur lui[101] ; et leur fureur fait contraste avec la langueur de la victime dont les os eux-mêmes se déchirent[102]. Troupe immonde et cruelle, comme des chiens affamés qu'on rencontre si souvent errants dans l'Orient, une bande de scélérats l'ont assiégé, et ont percé ses mains et ses pieds et compté tous ses os. (Sur la légitimité de la traduction foderunt de la Vulgate, voir les commentateurs.) Ils se sont partagés ses vêlements et ont jeté le suri sur sa tunique[103].

Ce sont encore les persécutions que le Messie aura à subir de la part de ses ennemis, que retrace le psaume LXVIII. Bien que le psaume soit moins directement messianique, il peut être appliqué aux souffrances de Notre-Seigneur Jésus-Christ dans sa passion a peu près au même titre que le psaume XXI. Aussi est-il, avec ce dernier, celui qui est le plus fréquemment cité dans le Nouveau Testament. Les ennemis du Sauveur le haïssent sans motif[104]. Jésus est dévoré du zèle de la maison de Dieu[105] ; il supporte volontairement les opprobres[106]. La malédiction prononcée[107] s'accomplit dans la personne de Judas Iscariote[108], ainsi que sur Israël, la réprobation des versets 28 et 29. Quant au trait particulier : « ils m'ont donné du fiel pour nourriture et dans ma soif m'ont abreuvé de vinaigre »[109], les commentateurs anciens et modernes le tiennent comme représentant très bien le vin mêlé de myrrhe que l'on offrit au divin crucifié[110]. Le fait du vinaigre mélangé d'eau s'est littéralement réalisé au calvaire[111].

Mais le Messie, mis à mort par ses ennemis, devra ressusciter. Dieu, en effet, n'abandonnera pas son âme dans le schéol et ne laissera pas son « saint » voir la corruption[112]. Le saint ici, c'est le bien-aimé de Dieu par excellence, hasîd (חֲסִידְךָ), qui ne doit point connaître la corruption du tombeau. Le nom hébreu šaḥat (שָׁחַת) a souvent le sens de fosse, tombeau ; mais il n'a pas moins fréquemment, et c'est ici le cas, le sens de destruction, de corruption[113][114]. On sait le beau commentaire qu'a fait de ce verset saint Pierre dans son discours des Actes[115]. Enfin, la dernière partie du psaume XXI retrace les résultats glorieux de l'humiliation et des souffrances du Messie ; c'est son règne sur l'univers entier, avec une allusion assez claire à un banquet qui procure aux hommes la vie éternelle et dépasse par conséquent les rites juifs[116].

Période des prophètes

L'ordre chronologique dans lequel se sont succédé les prophètes a souvent été discuté et remis en question. Nous n'avons pas ici à entrer dans le détail de ces discussions, ni même à exposer les raisons pour lesquelles nous nous arrêtons à l'ordre suivant : Amos, Osée, Isaïe (1e partie) et Michée, Jérémie, Sophonie, Nahum, Habacuc, Ézéchiel, Isaïe (IIe partie), Aggée, Zacharie, Malachie, Jonas, Joël, Daniel. Ici, ce n'est qu'une question d'ordre et de méthode. Nous n'avons pas, non plus, à reprendre les prophéties relatives au royaume messianique ; on doit s'attacher ici, uniquement, à relever les traits préfigurant le roi messianique, c'est-à-dire Notre-Seigneur Jésus-Christ.

Amos, prophétisant le règne messianique[117], sous des figures de prospérité temporelle, annonce que cette restauration se fera par le relèvement de la hutte, c'est-à-dire, de la maison de David, tombée dans un état de faiblesse extrême[118] : trait bien imprécis encore sans doute, mais où se trouve marquée la race royale dont descendra le futur roi messianique.[119]

Osée, en plusieurs endroits de sa prophétie, marque l’avènement futur du roi davidique : « Les enfants de Juda et les enfants d'Israël se réuniront ensemble, et ils se donneront un chef unique, et ils déborderont hors du territoire »[120] ; « les enfants d'Israël se convertiront et ils rechercheront Jahvé leur Dieu et David leur roi. »[121][122].

Dans Isaïe, non seulement l'espérance messianique est plus nettement affirmée, mais la figure du Messie est déjà caractérisée. Le prophète prédit sa naissance d'une vierge et son nom Emmanuel[123]. Il lui reconnaît la dignité royale et lui accorde des noms presque divins[124]. Le Messie futur a sur son épaule la souveraineté royale[125], et il est l'admirable conseil, le Dieu (El) héros, père de l'avenir, prince de la paix. L'épithète El signifie tout au moins qu'il sera pénétré d'influences toutes divines. « La réalité, dit le P. Lebreton, devait remplir à la lettre ces promesses magnifiques ; mais les contemporains du prophète n'en saisissaient pas toute la grandeur. »[126] On sait la mutilation faite au texte d'Isaïe par les LXX qui, déconcertés par les expressions d'Isaïe, n'osèrent pas en reproduire la hardiesse, et supprimèrent tous les titres accordés au Messie dans le texte original pour les remplacer par : « l'ange du grand conseil » (καλεῖται τὸ ὄνομα αὐτοῦ μεγάλης βουλῆς ἄγγελός)[127][128]. Le roi messianique sera de la race de David[129] ; on le voit régner avec justice entouré de princes qui gouvernent avec droiture[130] : le but de ses efforts est d'assurer le triomphe de la justice et de la paix[131]. Il donnera un nouvel éclat, à jamais durable, au trône de David[132]. Un rapport étroit entre l'Esprit de Dieu et le Messie est explicitement affirmé et fortement accentué chez Isaïe. On lit déjà au chapitre XI, 1, 2 : « Un rameau sortira de la tige de Jessé, un rejeton poussera de ses racines. Sur lui reposera l'Esprit de Jahvé, Esprit de sagesse et d'intelligence, Esprit de conseil et de force, Esprit de connaissance et de crainte de Jahvé. » On retrouvera les mêmes promesses dans la deuxième partie d'Isaïe[133]. Mais, particularité notable, le Messie ne doit pas recevoir seul ces dons de l'Esprit : l'époque de son avènement est prédite comme une ère d'effusion et de largesses divines : « l'Esprit d'En-haut sera répandu sur Israël, le désert sera changé en verger, et le verger en forêt ; et dans le désert le droit habitera, et la justice dans le verger. »[134]

Michée, après avoir rappelé le caractère universel du futur royaume messianique, les peuples devant affluer à Jérusalem pour y rendre hommage au vrai Dieu et se faire instruire de sa loi[135], désigne expressément le lieu d'origine du futur roi[136] : «Mais loi, Bethléem d'Ephratha, petit quant à ton rang parmi les clans de Juda, de toi me proviendra [un prince], qui soit souverain en Israël », et, faisant allusion à son origine davidique, il relève « ses origines de l'âge antique, des jours du lointain passé. » Ces derniers mots marquent-ils une origine divine : « dès les jours de l'éternité » ?[137][138] Puis, au verset suivant[139], le prophète, faisant allusion à Isaïe[140], parle du temps « où celle qui doit enfanter » enfantera : prédiction qui ne peut se rapporter qu'à l'Incarnation. Sur ce sens messianique, de la prophétie de Michée, admis même par les Juifs, on consultera Van Hoonacker[141] ; La prophétie relative à la naissance d'Emmanu-El, dans Revue biblique[142] ; Lagrange, La Vierge et l'Emmanuel, dans Revue biblique[143].

Jérémie, tout en renouvelant les prédictions générales relatives au royaume messianique, accorde moins d'attention au roi lui-même. Toutefois, ce prophète mentionne expressément que le roi appartient à la race davidique[144], qu'il pratiquera l'équité et la justice[145], qu'il sortira du peuple et sera très attentif à s'approcher de Jahvé[146]. Bien plus, à côté de sa royauté éternelle sera institué un nouveau sacerdoce, mais qui ne sera plus choisi d'une manière exclusive dans la tribu de Lévi[147], dont le sacerdoce doit disparaître[148]. Jérémie persécuté semble être le type du Christ, doux comme un agneau, qu'on conduit à la boucherie[149].[150]

Ézéchiel, dans ses prédictions relatives au salut d'Israël introduit « un état politique idéal, où l'unité ne sera plus brisée, comme elle l'avait été auparavant, entre les deux royaumes »[151], état au sommet duquel trône pour toujours un « prince », un « roi », David, serviteur de Jahvé, vice-gérant du nouveau royaume, représentant du pasteur divin qui a pris désormais en mains propres le gouvernement de son troupeau[152], « rameau » de l'antique arbre royal replanté en son lieu[153], « corne » puissante qui « poussera » à la « maison d'Israël »[154], « prétendant » de droit au diadème qui a été enlevé au « méchant prince » rejeté[155]. Pour tous les commentateurs, le David redivivus[156] est le Messie, soit le Christ lui-même dont David fut le type figuratif[157], soit un davidide, le premier d'une nouvelle série de rois, tenant le royaume comme un autre David.

La deuxième partie d'Isaïe est tout aussi riche que la première en prophéties messianiques, où se trouvent déjà fortement marqués les traits du Messie futur. Ces traits se trouvent réunis sur le « Serviteur de Jahvé » véritable missionnaire de Dieu au milieu des nations[158]. Le « serviteur de Jahvé », pour certains, personnifie le peuple d'Israël[159], dont il emprunte le nom, mais dont il se distingue comme le rédempteur se distingue du peuple qu'il rachète[160]. Pour d'autres, qui ne retiennent qu'un sens individuel, il désigne uniquement le Messie[161]. Le ministère du serviteur de Jahvé est double : c'est le ministère d'un docteur ; c'est le ministère d'un sauveur : « Ce serviteur nous apparaît, écrit M. Touzard[162] comme un élu de Jahvé qui le soutient et se complaît en lui, met sur lui son esprit[163], lui communique la docilité d'un disciple[164]. Prédestiné dès le sein de sa mère pour remplir cette noble tâche[165], tenu en réserve comme une flèche aiguë et un glaive tranchant[166], il doit être l'alliance du peuple[167], c'est-à-dire médiateur pour l'alliance nouvelle que Jahvé va conclure avec le peuple. À ce titre, il a son rôle dans la restauration d'Israël[168]. Mais, en outre, Jahvé le fera lumière des nations pour porter son salut jusqu'aux extrémités du monde[169]. Il sera, dans toute la force du terme, le missionnaire de Jahvé : il exposera la loi aux peuples[170] ; il se montrera plein de douceur, plein de condescendance envers les faibles, se gardant de briser le roseau froissé, d'éteindre la mèche qui fume encore[171] ; mais son ardeur sera indomptable jusqu'à ce qu'il ait atteint son but[172]. Aux heures de découragement, il se rappellera que sa récompense est aux mains de son Dieu[173]. » Son ministère est aussi un ministère de sauveur et de rédempteur. Sur la volonté de Dieu[174], il abandonne son corps à ceux qui le frappent et ne dérobe pas ses joues ni sa face aux ignominies et aux crachats[175] ; fort du secours divin, il brave tous ceux qui l'attaquent[176] ; il est objet de mépris et d'horreur, esclave des souverains[177]. Le chapitre LIII tout entier retrace par avance les souffrances et la mort du Sauveur : « II n'a ni éclat, ni beauté ; et nous l'avons vu, et il n'avait pas un aspect [agréable] et nous [ne] l'avons pas désiré ; méprisé et le dernier des hommes, homme de douleur et connaissant l'infirmité ; son visage était comme caché, et méprisé et nous l'avons compté pour rien. Il a vraiment pris lui-même nos langueurs [sur lui] et il a lui-même porté nos douleurs et nous l'avons considéré comme un lépreux, frappé de Dieu et humilié. Mais lui-même, il a été blessé à cause de nos iniquités, il a été brisé à cause de nos crimes ; le châtiment [prix] de notre paix [est tombé] sur lui, et par ses meurtrissures nous avons été guéris. Nous tous, comme des brebis, nous avons erré ; chacun suivait son propre chemin, et le Seigneur a mis sur lui l'iniquité de nous tous. Il a été maltraité et il s'est soumis et il n'a pas ouvert la bouche ; comme une brebis, il sera conduit à la tuerie et comme un agneau devant celui qui le tond, il sera muet et il n'ouvrira pas la bouche. Il a été enlevé par l'angoisse et par le jugement ; et parmi [ceux de] sa génération, qui pensera qu'il a été enlevé de la terre des vivants et qu'il a été frappé pour le péché de mon peuple ? On a mis son sépulcre avec les impies ; mais (il a été) avec le riche après sa mort, parce qu'il n'avait point commis de violence et qu'il n'y avait pas de fraude dans sa bouche. »[178] La fin du chapitre[179], indique nettement que le fruit de ses souffrances sera la réconciliation du monde pécheur ; et c'est au prix de ces souffrances que seront assurées la fondation de l'Église, la conversion des peuples et la victoire définitive du Messie[180] : « Dans ce magnifique poème, Jérusalem est représentée comme le centre d'un royaume universel, s'étendant à toutes les nations[181] ; religieux, où tout converge vers le culte de Jahvé[182] ; composé de justes et de saints[183] et éternel[184]. Les théologiens ont raison de voir la réalisation de ces promesses dans l'Église fondée par Jésus-Christ, puisque le Serviteur de Jahve est Jésus-Christ, et que la postérité nombreuse du Serviteur, les multitudes d'hommes qui lui sont données pour prix de ses souffrances et de sa mort doivent peupler la nouvelle Jérusalem[185]. »[186]

Des deux prophéties messianiques d'Aggée[187], la première concerne le royaume messianique, avec les perspectives eschatologiques habituelles, mais non pas le Messie lui-même, comme on pourrait le croire en lisant la Vulgate : veniet desideratus cunctis gentibus[188][189] ; la seconde, la seule qui nous intéresse ici directement, concerne Zorobabel, à qui Dieu promet son appui et sa faveur. Mais il est évident que le prophète n'a pu vouloir attribuer personnellement à Zorobabel les titres messianiques énumérés ici : par delà la personne de Zorobabel, c'est le Messie lui-même qui est prévu, prédit et annoncé, comme l'élu de Jahvé, et qui sera « l'anneau à cachet », c'est-à-dire l'objet précieux dont on ne se sépare jamais[190].

Le livre de Zacharie, tout entier messianique, peut-on dire, parce qu'il annonce que la nation sainte ne périra pas, mais sera reconstituée sur de nouvelles bases et durera éternellement, contient un assez grand nombre de traits qui éclairent la figure du Sauveur futur. En dehors de la promesse relative au serviteur de Jahvé, qui est appelé Germe, Oriens[191], promesse dont l'interprétation est passablement laborieuse, le Roi-Messie, est mis en scène[192], entrant dans sa capitale pour inaugurer son règne pacifique après la conquête du territoire : « Voici que le roi vient à toi ! Il est juste, et victorieux, il est humble, monté sur l'âne et sur l'ânon né de l'ânesse. »[193] Faut-il voir une prophétie de l'incarnation, de la passion et de la transfixion de Jésus-Christ[194] : « Je répandrai... un esprit de grâce et de supplication et ils regarderont vers moi qu'ils auront transpercé »[195] ?[196]

Malachie annonce le précurseur qui doit suivre à plus de quatre cents ans de distance[197] ; ce précurseur est Elie[198]. Annonce-t-il, avec « l'ange de l'alliance »[199], le Messie, c'est-à-dire Dieu lui-même venant dans son temple ?[200] Mais ce prophète est surtout célèbre par l'annonce du sacrifice de la loi nouvelle, l'Eucharistie[201].

La prophétie de Joël, relativement à l'effusion du Saint-Esprit, apporte une précision nouvelle touchant la première manifestation de l'Esprit Saint dans l'Église catholique au jour de la Pentecôte[202]. Ce trait, bien que ne se rapportant pas à la figure du Messie, est trop important dans l'œuvre de Jésus-Christ, pour être négligé ici. Mais Joël nous intéresse encore par sa prophétie du « docteur de la justice »[203]. Le docteur de la justice est-il directement Jésus-Christ, ou la suite des prophètes symbolisant Jésus-Christ ?[204]

Le livre de Daniel nous offre plus de traits encore destinés à éclairer la figure du Messie. Daniel prophétise tout d'abord le futur royaume éternel du Messie[205]. La nature, sinon divine, tout au moins transcendante du Messie et sa préexistence sont marquées par sa « venue sur les nuées[206] du ciel »[207]. « Semblable au Fils de l'homme »..., le Messie « a la puissance, l'honneur et le royaume ; et tous les peuples, les tribus et les langues le serviront ; sa puissance est une puissance éternelle qui ne lui sera point ôtée, et son royaume ne sera jamais détruit. »[208] La mission divine du Messie est indiquée par son caractère d' « oint »[209] ; l'objet de celle mission se définit par la rémission des péchés, la justification des âmes, la fondation de l'Église[210], et la manière dont elle sera réalisée est indiquée dans la mort du « Christ »[211]. Nous trouvons aussi dans Daniel des traits se rapportant à l'eschatologie et retraçant le rôle que le Messie futur doit jouer dans les derniers temps. Il est précieux de relever ces traits que Jésus lui-même accentuera en les reprenant pour son propre compte. À la prophétie de l'Antéchrist[212], que le Nouveau Testament précisera, se superpose en Daniel l'œuvre eschatologique du Messie, son second avènement « sur les nuées du ciel », en vue du jugement[213], sur l'enseignement touchant la résurrection des morts, bons ou méchants[214], la séparation des uns et des autres, la vie éternelle, la récompense des fidèles et des « docteurs en justice » par la lumière céleste[215], la damnation et le châtiment des pervers par la honte et l'opprobre éternels[216]. L'expression « Fils de l'homme » sera reprise par Jésus-Christ, pour se désigner lui-même comme le Messie. Chez Daniel, elle n'a pas encore le sens ferme et plein que lui donnera Jésus dans la dernière période de sa vie publique ; mais c'est déjà le Messie qu'on entrevoit et un Messie céleste, c'est-à-dire transcendant par rapport à l'humanité.

La prophétie de Daniel est surtout célèbre à cause de l'annonce de l'époque de la venue du Messie[217]. Quelle que soit l'interprétation adoptée, à l'égard des soixante-dix semaines, Daniel « garde dans son objet direct le sens messianique que lui a reconnu ou attribué la tradition chrétienne depuis l'origine jusqu'à nos jours. »[218]

Conclusion

Les prophéties messianiques, considérées soit dans leur sens général, soit dans les détails qu'elles comportent, relativement au personnage du Sauveur, ne suffisent certainement pas à mettre en pleine lumière la figure à la fois divine et humaine du Christ. Le mystère de l'incarnation ne s'y trouve pas dévoilé : la divinité du Messie n'y est pas clairement exprimée. Cependant il s'y trouve des expressions fréquentes ayant une valeur surhumaine et transcendante, qui attendent leur explication. Quant à l'humanité du Sauveur, nous en connaissons mieux les prérogatives messianiques ; mais nous ignorons encore les qualités résultant de l'incarnation du Verbe. L'explication des prophéties ne sera pleinement fournie que par l'Évangile : « C'est l'Évangile qui leur donne toute leur valeur, en les éclairant de la lumière du Christ ; en lui tous les traits s'accusent et s'unissent ; il est le Fils de Dieu, Dieu fort, né de toute éternité, assis à la droite du Père, de même qu'il est le roi d'Israël, le rédempteur du peuple, le serviteur de Jahvé. Ainsi, comme les Pères aiment à le constater, il interprète, par sa seule manifestation, les prophéties jusque-là méconnues. »[219]

Références

Ouvrages généraux sur les prophéties messianiques
  • L. Reinke, Die messianischen Weissagungen bei den Propheten, 5 vol., Giessen, 1859-1862
  • J. Corluy, Spicilegium dogmatico-biblieum, 2 vol., Gand, 1884, t. I, p. 347-529
  • Card. Meignan, Les prophéties messianiques, 6 vol., Paris, 1856-1894
  • Abbé de Broglie, Questions bibliques, Paris, 1897, p. 329-380
  • P. Lagrange, Divers articles sur les prophéties messianiques dans la Revue biblique, octobre 1904 ; janvier et avril 1905 ; janvier et octobre 1906
  • J. Dœller, Die Messiaserwartung im Allen Testament, Vienne, 1911
  • J. Rivière, Le dogme de la Rédemption, étude théologique, Paris, 1914, c. I
  • Mgr Pelt, Histoire de l'Ancien Testament, Paris. 1902, t. II, p. 153-179
  • Ottiger, Theologia fundamentalis, Fribourg-en-Brisgau, 1897, part. I, sect. I, c. III
  • J. Touzard, l'Espérance messianique, deuxième partie de l'art. Juif (Peuple), dans le Dictionnaire apologétique de Ia foi catholique, t. II, col. 1614-1648
  • Fillon, Vie de N.-S. Jésus-Christ, Paris, 1922, t. I, c. II, p. 197-210
Parmi les théologiens dogmatiques
  • Billot, De Verbo incarnato, Rome, 1912, th. LVII
  • Ch. Pesch, Prælecliones dogmaticæ, Fribourg-en-Brisgau, 1915, t. I, prop. XIX
  • Legrand, De incarnatione Verbi divini, dans Migne, Cursus theologiæ, t. IX, dissert. II
Parmi les auteurs protestants
  • Fr. Delitzsch, Messianische Weissagungen in geschichtlicher Folge, Leipzig, 1890
  • E. Böld, Christologie des Allen Testaments, oder Auslegung der wichtigsten messianischen Weissagungen, Vienne, 1882
  • C. A. Briggs, Messianic Prophety..., New-York, 1887

Jésus-Christ et les livres sapientiaux

Les livres sapientiaux n'offrent que quelques rares traits généraux relatifs à l'espérance messianique. En revanche, la doctrine de la « Sagesse » et de la « Parole » de Dieu y préparent déjà la théologie néotestamentaire du Verbe, en entrant plus avant dans les réalités divines. Les prophéties messianiques préparent la venue de l'envoyé de Dieu, mais laissent plus ou moins dans l'ombre sa divinité ; les livres sapientiaux, au contraire, nous font entrevoir, dans un demi jour mystérieux, le Verbe de Dieu qui doit se faire homme et devenir le Messie.

La théologie de la Sagesse et de la Parole, l'étude des relations entre la Sagesse, la Parole, le Fils de Dieu, le Messie et l'ange de Jahvé, ont été exposées à l'article Fils de Dieu, il suffira de s'y reporter : nous devons nous contenter ici d'en résumer brièvement les conclusions générales.

Les descriptions de la Sagesse divine

Avec des allures de personnification purement métaphorique, elles se rencontrent dans Job[220] et dans Baruch[221]. Mais au cœur des livres des Proverbes[222], de l'Ecclésiastique[223] et de la Sagesse[224], nous avons trois discours qui nous élèvent jusqu'à la conception d'une réalité divine, d'allure personnelle. Dans les Proverbes[225], la Sagesse nous apparaît comme la pensée même de Dieu, distincte à la fois et identique ; lire surtout les versets 22-31, relatifs à son origine divine. Au verset 22 le mot éktisén (ἔκτισέν) des Septante a pu faire supposer à nombre «le Pères et d'interprètes qu'il s'agissait ici d'une Sagesse divine créée, c'est-à-dire du Verbe incarné. Mais cette traduction doit être abandonnée ou tout au moins entendue dans le sens plus vague et plus général de « former », « engendrer ».[226] La même doctrine, avec plus d'insistance sur le rôle joué par la Sagesse dans le monde physique et religieux, se retrouve dans l'Ecclésiastique[227], dans ce chapitre la Sagesse nous apparaît également comme une réalité d'apparence personnelle, créée, c'est-à-dire engendrée par Dieu de toute éternité. Mais c'est surtout dans le livre de la Sagesse de Salomon[228] que la personnification de la Sagesse nous apparaît en réalité comme une hypostase. La Sagesse, en effet, y est décrite comme « le souffle de la puissance de Dieu, une pure émanation de la gloire du Dieu tout-puissant ; le resplendissement de la lumière éternelle, le miroir sans tache de l'activité de Dieu, et l'image de sa bonté. » L'épître aux Hébreux, pour décrire l'origine éternelle du Fils de Dieu, ne trouvera rien de mieux que de citer le verset 26 : cum sit splendor gloriæ et figura substantiæ ejus. Dans ces passages, la Sagesse sans doute se distingue de Dieu ; mais elle n'a peut-être pas encore tout le relief d'une personnalité vivante. Cependant c'est là que nous trouvons le pressentiment le plus net du dogme chrétien du Verbe, et l'interprétation authentique de l'auteur de l'épître aux Hébreux y fera apparaître en pleine lumière la théologie du Verbe que l'on n'y peut distinguer qu'obscurément.

La doctrine de la Parole divine

Elle est moins nettement accusée que celle de la Sagesse. Souvent la parole divine n'est qu'une métaphore pour exprimer l'efficacité de la volonté divine relativement aux effets de la création.[229] Souvent aussi la parole divine est représentée (toujours métaphoriquement) comme le messager des ordres divins.[230] Mais c'est surtout dans le livre de la Sagesse[231], que s'accuse la personnification de la Parole, en regard de la Sagesse elle-même à laquelle la Parole est intimement reliée. « On ne peut nier ici un enchaînement remarquable de textes : Proverbe, VIII, en parlant des origines de la Sagesse, se référait à la parole créatrice de la Genèse ; à sa suite, de plus en plus clairement, l'Ecclésiastique et Ia Sagesse, développent cette orientation que reprendra saint Jean exposant sa théorie du Logos, les yeux fixés lui aussi sur la première page de la Genèse. »[232]

Ni la Sagesse, ni la parole rapprochées du Messie dans l'Ancien Testament

Leur théologie n'a pas enrichi le messianisme. D'après les textes pris dans leur sens formel, nous suivons « deux voies et au terme de chacune d'elles se trouve un Fils de Dieu unique par le rang, le Messie et le Logos ; mais l'Ancien Testament ne nous a pas fourni le point de jonction. » C'est l'apparition de Jésus-Christ qui fera la lumière et nous conduira à cet aboutissant où courent toutes les voies de l'alliance préparatoire.[232]

Jésus-Christ et la théologie juive

Les livres de l'Ancien Testament ont pour le théologien de Jésus-Christ une importance de premier ordre : nous y avons trouvé, en effet, déjà esquissé le portrait du futur Messie et déjà préparée la notion du Verbe de Dieu. Si nous n'y rencontrions pas encore le dogme de l'incarnation, du moins nous y découvrions, comme dans leurs sources, bien des traits de la figure du Christ, bien des doctrines que l'incarnation mettra en pleine lumière. Les livres postérieurs de la théologie juive, palestinienne et alexandrine, de l'époque immédiatement antérieure à notre ère ou contemporaine de ses débuts, ne peuvent être étudiés comme des sources de notre foi. On ne doit cependant pas les passer sous silence, car, d'une part, ils nous permettent de mieux saisir la vraie direction de la tradition juive, qui prend sa source dans la révélation mais s'en détourne sur plus d'un point ; d'autre part, ils nous font connaître les idées courantes du milieu dans lequel est apparu Jésus-Christ. L'étude de la théologie juive, dans ses affirmations relatives au Messie et au Verbe, doit nécessairement faire mieux saisir le caractère transcendant de la révélation chrétienne et la réalité même du mystère du Verbe incarné. Toutefois, il ne faut se servir de ces documents qu'avec une extrême circonspection, à cause des interpolations d'origine chrétienne qui, en un grand nombre d'entre eux, ont pu y être introduites à des dates diverses. Nous aurons même recours à certains documents, de date très postérieure à l'apparition de Jésus sur la terre (par exemple les targums), mais dont la doctrine reproduit bien la tradition juive contemporaine du Christ. D'ailleurs nous devrons nous en tenir aux traits les plus caractéristiques, et relevés dans les textes d'une authenticité reconnue, les questions relatives à la théologie juive au temps de Jésus-Christ devant faire l'objet d'un article spécial dans le supplément du Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux.

Le Messie

Le précurseur

Au temps de Jésus, l'avènement d'Élie, comme précurseur du Messie, était accepté par tous les esprits. Jésus dut expliquer que Jean Baptiste avait rempli le rôle d'Élie.[233] Ce rôle d'Élie précurseur avait été annoncé et décrit par Malachie[234]. Dans l'Ecclésiastique[235], inspiré de Malachie et d'Isaïe[236], Élie devait avoir, le rôle non seulement de précurseur, mais encore de restaurateur d'Israël, qu'Isaïe attribue au serviteur de Jahvé, non moins qu'une fonction dans la résurrection future des corps. De ces textes, le rabbinisme déduit les trois rôles attribués à Élie, précurseur du Messie.

Rôle de restaurateur d'Israël

Éliminer d'Israël ceux qui n'avaient pas droit au salut ; réintégrer dans leur droit les familles exclues à tort ; faire la paix dans le monde, tel apparaît le rôle d'Élie chez les rabbins de Judée.[237] Mais précisément, cette paix qu'il s'agit de restaurer suppose le trouble et le bouleversement dans le monde : « Guerres entre les diverses nations, désordres dans la société, trouble dans les familles, perturbations dans la nature, tremblements de terre, phénomènes célestes, incendies et famines : telles sont, d'après la doctrine des rabbins, comme les « douleurs de l'enfantement » qui précéderont la révélation messianique. »[238] On réservait à Élie de donner la solution à certains cas douteux et de résoudre les questions laissées pendantes par la disparition de l'esprit prophétique en Israël. On trouve un exemple de cet état d'esprit dans I Mach[239].

Rôle de précurseur du Messie

Le Messie devait être oint par Élie, chargé de le révéler au monde. Telle est la tradition juive dont Tryphon[240] nous atteste encore l'existence au IIe siècle. Ce thème était fécond en développement : nous en rencontrerons plus loin quelques-uns

Rôle par rapport à la résurrection des morts

Dans certains textes de la Michna, on lit même que la résurrection aura lieu par le ministère d'Élie[241][242]. Mais il n'est plus alors question de messianisme.

Les noms du Messie

Messie, oint (κεχρισμένος), s'entend, dans l'Ancien Testament, du prêtre[243], et surtout du roi, l' « oint de Jahvé ». Il est appliqué à Saül[244], à David[245], mais toute personne, choisie par Dieu pour être l'instrument de ses œuvres, était aussi dite l'oint de Jahvé : Cyrus[246], les patriarches[247], et même, semble-t-il, le peuple entier d’Israël[248]. Le terme d’oint de Jahvé paraissait douc admirablement choisi pour désigner le libérateur futur, celui qui devait, par la vertu de Jahvé, sauver son peuple, et, de fait, il se trouve au moins dans deux passages parfaitement clairs[249]. C’est de là que l’expression a passé aux écrits de l’école pharisaïque[250]. Depuis Daniel surtout[251], pour désigner le Sauveur attendu, on emploiera le nom de Messie[252], avec une tendance à relever le caractère royal du Messie, qui devint ainsi, non plus l'« oint de Jahvé », mais l'« oint d’Israël »[253], et apparaît de plus en plus comme un sauveur puissant qui viendra restaurer le trône de David et rebâtir Jérusalem[254], le Messie est aussi l'« oint de la justice »[255]. Parce que le Messie devait appartenir à la maison de David, il était aussi nommé fort communément « Fils de David »[256]. Les noms donnés par Isaïe au Messie futur[257], n’eurent pas beaucoup d’écho dans la tradition juive : après l’ère chrétienne, on évita même de citer ce passage, à cause des chrétiens qui reconnaissaient dans l’Emmanuel le Fils de la Vierge. À plus forte raison évita-t-on d’employer le terme « Fils de Dieu », suggéré cependant par le psaume II, verset 7, terme qu’on trouve cependant dans le quatrième livre d'Esdras[258], mais que les chrétiens entendaient au sens propre.

Nature du Messie : sa préexistence

Pour les pharisiens, le Messie est un roi, un descendant de David[259], distingué par les dons extraordinaires de Dieu : mais ce n’est ni Dieu, ni un ange : c’est un homme. En vertu de cette tradition ferme, le judaïsme devait refuser de reconnaître la divinité de Jésus ; et c’est parce qu’ils refusèrent de reconnaître la divinité de Jésus, que les Juifs méconnurent, pour la plupart, sa messianité. « Nous attendons tous que le Christ sera un homme, descendu des hommes. » dit le juif Tryphon.[260]

Le judaïsme admettait également une certaine préexistence du Messie. La préexistence réelle, suggérée par Michée[261] est tournée par le targum en préexistence purement nominale. On trouve la même déformation dans le targum de Zacharie[262]. La préexistence du Messie ne supposerait ainsi qu’une prévoyance spéciale de Dieu par rapport à lui. Il faut donc, au point de vue de la tradition juive, n’accepter que sous réserve les affirmations de préexistence personnelle qu’on croit trouver dans Hénoch[263], d’autant plus que la préexistence idéale est attribuée à tous les objets des grands desseins de Dieu, la Loi, Moïse, les patriarches, la Jérusalem messianique, etc...[264][265]. Toutefois, à l’époque où parut Notre-Seigneur, l’attente du royaume messianique était telle qu’on se demandait si le Christ n’était pas déjà né. On réservait la possibilité de son existence, existence postérieure à sa naissance, mais préexistence par rapport à sa manifestation. Nous négligeons délibérément toutes les modalités qui entourent ce concept de préexistence, et qu'on trouvera exposées dans Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, p. 222-224. Ce qu’on en a dit est suffisant pour faire comprendre le milieu dans lequel est paru le Sauveur.

Le fils de l'homme

L’expression « Fils de l’homme » est une de celles qu’il faut étudier plus particulièrement pour bien comprendre l’emploi qu’en a pu faire, pour son propre compte, Jésus-Christ. La prophétie de Daniel, a eu une influence évidente, sur le livre des paraboles d’Hénoch[266]. Dans Hénoch comme dans Daniel, le Messie parait « comme un fils d’homme ». Hénoch est plus expressif encore que Daniel. Le Messie y joue au complet le rôle que lui attribue toute la tradition juive : mais sa personne dépasse toutes les grandeurs d’ici-bas ; il est supérieur aux anges ; il est appelé « le Fils de l’Homme » ; il préexiste à la création du monde ; il habite avec les justes glorifiés, près de Dieu, sous ses ailes. Les traits de ce personnage mystérieux sont encore mal assurés ; ce n’est proprement ni un homme, ni un Dieu. Même au cas où dans les Paraboles d’Hénoch, très vraisemblablement antérieures, dans leur substance, à l’ère chrétienne de trois quarts de siècles, l’expression « Fils de l’homme » serait une interpolation postérieure[267], il n’en reste pas moins vrai que cette expression était dans l’esprit des Juifs, sinon messianique, tout au moins susceptible d’un sens messianique, et d’un sens messianique d’autant plus vrai qu’à côté des hautes prérogatives de l’envoyé de Dieu, le nom de « Fils de l’homme » mettait en relief « les caractères de faiblesse apparente, de condescendante paternité, de souffrance rédemptrice et, pour tout dire, d’humanité, qui devaient marquer la carrière du Maître »[268]. Ce nom, Jésus pouvait donc se l’approprier convenablement : d’une part, à cause de sa signification indéterminée, il évitait l’éveil brusque de l’enthousiasme aveugle d’un peuple rêvant l’avènement d’un messianisme grossier, ou encore il éloignait les susceptibilités de l’occupant étranger qui n’eût point compris le caractère du roi messianique, se révélant comme tel ; d’autre part, cependant, ce nom était suffisant pour orienter les esprits bien disposés vers la vérité.

Manifestation du Messie


Le royaume messianique


Le Verbe ou Logos

Jésus-Christ et les documents de l'âge apostolique

Considérations préliminaires

Les sources


1.


2.


Les Agrapha


Les plus anciens Pères


Les évangiles apocryphes


3. Les écrits canoniques


Manifestation humaine de Jésus-Christ

(en cours)

Manifestation messianique et divine de Jésus-Christ

(en cours)

Jésus-Christ et le dogme catholique

(en cours)

Les deux premiers siècles

(en cours)

Le troisième siècle

(en cours)

Le quatrième siècle

(en cours)

Progrès dogmatiques postérieurs

(en cours)

Jésus-Christ et la théologie catholique

Ce titre, par lui-même trop vague, a besoin d'être précisé. Nous entendons ici la théologie dans son sens strict : il s'agit de la science des conclusions plus ou moins éloignées que la raison peut déduire du dogme. Le dogme est contenu formellement, soit explicitement soit implicitement dans la révélation; la théologie n'est que virtuellement renfermée dans la révélation. Pour l'en faire sortir, il faut faire appel au secours d'un raisonnement. La théologie de Jésus-Christ s'efforce donc de mettre en relief les traits de la figure du Sauveur laissés dans l'ombre par les écrits inspirés, mais contenus cependant dans d'autres traits plus expressifs qu'ont retenus nos auteurs sacrés. Nous considérerons surtout les vérités théologiques les plus étroitement connexes au dogme.

Conclusions relatives à l'être même de Jésus-Christ

(en cours)

Conclusions concernant les relations du Christ et du Père

(en cours)

Le Christ considéré dans ses relations avec les hommes

(en cours)

Jésus-Christ et la critique

(en cours)

L'existence historique de Jésus

(en cours)

Le caractère surnaturel de la venue de Jésus en ce monde

(en cours)

La personnalité divine de Jésus

(en cours)

La conscience messianique du Christ

(en cours)

Les miracles du Sauveur et leur valeur démonstrative

(en cours)

La résurrection de Jésus

(en cours)

Étude des principales vies catholiques de Jésus-Christ

(en cours)

Références

Cet article a été rédigé par l'abbé Marie-Albert Michel dans le Dictionnaire de Théologie Catholique.

  1. Voir dans le Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique, l'article Juif (Peuple) de M. Touzard, t. II, col. 1614-1051
  2. Par exemple : Matth., XXVI, 54 ; Luc. XXII, 37 ; XXIV, 27, 44-47 ; Joa., V, 39-47 ; XVII, 12 ; etc...
  3. Par exemple : Matth., III, 5 ; XIII, 35 ; XXVII, 9, 35 ; Luc., I, 70 ; Marc, XV, 28 ; Joa., I, 43 ; XII, 38, 10 ; XIX, 24, 28, 36, 37 ; Act., III, 18 ; VIII, 30 ; II Pet., I, 19 ; etc...
  4. The Prophets and Prophecy in Israël, trad. anglaise, Londres, 1877, C. V-VII
  5. Voir, par exemple, Matth., II, 15, 18
  6. L'argument prophétique, dans la Revue pratique d'Apologétique, t. VII, p. 92
  7. Dans les articles publiés dans la Revue pratique d'Apologétique, t. VI, p. 906-933 ; t. VII, p. 81-116 ; 731-750 ; sous le titre : L'argument prophétique
  8. Paris, 1911 (collection Science et Religion)
  9. Dans la Revue biblique, 1906, p. 553
  10. Paris, 1907, p. 258 sq
  11. Sum. theol., IIa IIæ, q. CLXXIV, a. 6
  12. Élévations sur les mystères, Xe semaine, Élévations sur les Prophéties
  13. Revue biblique, 1917, p. 594
  14. Comment utiliser l'argument prophétique ? p. 37
  15. Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique, article Juif (Peuple) de M. Touzard, t. II, col. 1577-1614
  16. Is., XIX 23-25
  17. Is., XVIII, 7 ; XXIII, 13-18
  18. Is., Il, 1-4
  19. Is., XLV, 18-25
  20. Is., XLIV, 1-5 ; XLV, 14
  21. Touzard, op. cit., p. 51-52
  22. Voir Idolâtrie, et Dictionnaire Apologétique, art. Juif (Peuple), t. II, col. 1611
  23. Osée, II, 23 ; Joel., II, 19 sq. ; Amos, IX, 13 ; Mich., IV, 3-5 ; Soph., III, 13-20 ; Zach., IX, 9 sq. ; Is., IV, 2 ; IX, 1-4 ; XI, 11-16 ; XXIX, 17 ; XXX, 23-26 ; XXXII, 15, 20 ; etc...
  24. Is., XLII, 1-4 ; XLIX, 1-6 ; L, 4-9 ; LII, 13 ; LIII, 12
  25. Touzard, op. cit., p. 47
  26. Is., I, 25 ; IV, 4 ; XXIX, 20, 21
  27. Is., I ,26
  28. Is., IV, 5, 6
  29. Is., XXX, 18, 19
  30. Is., XXIX, 19
  31. Is., XXIX, 24 ; XXXII, 5-8
  32. Is., XXIX, 18 ; XXX, 20, 21 ; XXXII, 3, 4
  33. Is., XXIX, 22, 23
  34. Is., XXXII, 16-18
  35. Touzard, Juif (Peuple), col. 1619
  36. Is., LI, 16 ; LXV, 17 ; LXVI, 22
  37. In Isaiam prophetam, Paris, 1887, t. II, p. 490-492 ; 520
  38. Ez., XXXVIII, XXXIX
  39. Id., p. 49-50
  40. Is., XXIX, 13 ; I, 10-17 ; Amos, V, 21-24
  41. Os., XI. 8, 9
  42. Is., XXX, 18
  43. Os., II, 6 ; XIV, 2
  44. Os., II, 7 ; XIV, 3, 4.
  45. Os., XIV, 5
  46. Id.
  47. Os., II, 14, 15
  48. Ez., XI, 19, 20 ; XXXVI, 25, 26 ; cf. Is., iv, 4.
  49. Is., IV, 4 ; Ez., XXXVI, 27
  50. Is., IV, 5, 6
  51. Is., XXX, 10-20
  52. XXXI, 29, 30
  53. XVIII, XXXIII, 1-20
  54. Os., II, 19-20
  55. Jer., XXXI, 31-34 ; cf. XXXVII, 26 ; XXXIV, 25 ; XVI, 60, 62
  56. Touzard, op. cil., p. 53-55
  57. II, 20
  58. IX, 11
  59. III, 1
  60. Mich., IV, 1 sq. ; Habac., II, 11 ; Soph., II, 11 ; III, 9 ; Agg., II, 7 ; Zach., II. 15 ; VIII, 22-23 ; XIV, 16
  61. Amos, IX, 8-15 ; Os., II ; XIV ; Is., II, 2-4 ; IV, 2-6, etc...
  62. Is., IX, 5
  63. XI, 6-9 ; cf. II, 4
  64. Gen., III, 15
  65. Gen., IX, 26-27
  66. Gen., XII, 2 ; XIII, 6 ; XV, 5 ; XVII, 4-6 ; XXVI, 4 ; XXVIII, 14
  67. Gen., XLIX, 10
  68. Num., XXII, 2-XXIV, 25
  69. XXIII, 9-10
  70. XXIV, 7-8
  71. Num., XXIV, 15-19
  72. t. I, col. 1396
  73. Beiträge zur Erklärung des Allen Testaments, Münster, 1855, t. IV, p. 198 sq.
  74. Prophéties messianiques, 2e édit., Paris. 1878, p. 458-598
  75. Die messianischen Prophetien in Pentateuch, dans Theol. Quartalschrift, Tubingue, 1860, p. 668 sq.
  76. Cursus Scripturæ sacræ, Numeri, Paris, 1899, p. 301-303
  77. Gen., XLIX, 8-10
  78. Deut., XVIII, 15-18
  79. Paris, 1901, p. 370-377
  80. Act., III, 22
  81. Act., VII, 35
  82. Joa., V, 45-47
  83. Cf. Matth., XXI, 11 ; Joa., I, 45 ; VI, 14 ; VII, 40 ; etc...
  84. Joa., IV, 25
  85. I Reg., II, 10
  86. Il Reg., VII, 12-17 ; cf. III Reg., II, 3, 4
  87. I Par., XVII, 11-13 ; Cf. XXII, 10 ; XXVIII, 6 ; Ps., LXXXVIII, 21, 27
  88. Sur L'interprétation de ces textes, voir Fils de Dieu
  89. I Par., XXVIII, 4
  90. Ps. LXXI (Vulg.), 1, 2 ; II, 6, XIC, 2
  91. Ps. II, 2 ; XLIV, 8
  92. Ps., CIX, 1
  93. id., 3
  94. Ps. II, 7
  95. Ps., CIX, 4
  96. Heb., VII, 1-7
  97. Heb., VII, 20-25
  98. H. Lesêtre, art. Prêtre, dans le Dictionnaire de la Bible, de M. Vigouroux, t. V, col. 66
  99. Ps., XXXIX, 7-9
  100. v. 2
  101. 13-14
  102. 15-16
  103. v. 19
  104. v. 5 (Joa., XV, 25)
  105. v. 10 (Joa., II. 17)
  106. v. 10 (Rom., XV, 3)
  107. v. 26
  108. Act. I, 20
  109. v. 22
  110. Matth., XXVII, 34 ; Marc, XV, 23
  111. Matth., XXVII, 48 ; Marc, XV, 37 ; Joa., XIX, 29
  112. PS., XV, 10
  113. cf. Job., IX, 31 ; XVII, 14 ; XXXIII, 18, 22 ; Ps., XIX, 16 ; XXIX, 10 ; XXXV, 7 ; LXVIII, 10 ; Is., LI, 14 ; Ez., XIX, 4 ; XXVIII, 8, etc...
  114. Cf. Lesêtre, op. cit., p. 61 ; Knabenbauer, op. cit., p. 66-67 ; P. Lagrange, Le messianisme dans les psaumes, Revue biblique, 1905, p. 192
  115. II, 25-36
  116. v. 23-32
  117. IX, 10-15
  118. 7-11
  119. Knabenbauer, Prophetæ minores, Paris, 1886, p. 332 sq. ; Reinke, Die messianischen Weissagungen, Giessen, 1861, t. III, p. 184-208 ; Van Hoonacker, Les douze petits prophètes, Paris, 1908, p. 280 sq.
  120. II, 2
  121. III, 5
  122. Van Hoonacker, op. cit., p. 32-38
  123. VII, 14 ; cf. VIII, 8, 10 ; Cf. Condamin, Le Livre d'Isaïe, p. 59-73.
  124. IX, 6-7
  125. cf. XVI, 5 ; XXIV-XXVII
  126. Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 1919, p. 123
  127. Voir Condamin, op. cit., p. 58
  128. Sur la valeur en soi des expressions d'Isaïe, voir Fils de Dieu
  129. XI, 1
  130. XXXII, 1
  131. XI, 3-9
  132. IX, 6
  133. XLII, 1 sq
  134. XXXII, 15 ; cf. XLIV, 1 sq
  135. IV, 1-3 ; cf. Is., II 2-4
  136. V, 1
  137. Cf. Prov., VIII, 22, 23
  138. Voir Fils de Dieu
  139. 2
  140. VII, 13
  141. op. cit., p. 316 ; 388-392
  142. 1904, p. 231 sq
  143. 1892, p. 481
  144. XXXIII, 15-16 ; cf. XXIII, 5
  145. id.
  146. XXX, 21
  147. cf. Is., LXVI, 21
  148. III, 16 ; XXXIII, 18
  149. XI, 19
  150. Sur la prophétie que bien des commentateurs ont cru trouver dans Jerem., XXXI, 22, voir Jérémie.
  151. XXXVII, 15-22
  152. XXXIV, 10-12, 14, 15-16, 23-24 ; XXXVII, 24, 25b
  153. XVII, 22-24
  154. XXXI, 21 (héb.)
  155. XXI, 30-32
  156. XXXIV, 23-24 ; XXXVII, 24-25
  157. Cf. Knabenbauer, Commentarius in Ezechielem prophetam, Paris, 1890, p. 356 sq., p. 383 sq.
  158. Is., XLII, 1-4 ; XLIX, 1-6 ; L, 4-11 ; LII, 16-LIII, 12
  159. XLIX, 3-6
  160. Voir Knabenbauer, In Isaïam, Paris, 1887, t. II, p. 231-232 et appendix de servo Domini, p. 325-338 ; Condamin, Le Livre d'Isaïe, Paris, 1905, p. 325-344
  161. Voir Isaïe et Touzard, Juif (Peuple), col. 1627
  162. loc. cit., col. 1626
  163. Is., XLII
  164. L, 4, 5
  165. XLIX, 1, 3, 5
  166. XLIX, 2
  167. XLII, 6 ; XLIX, 8
  168. XLII, 7 ; XLIX, 5, 6, 8 et sans doute 9-26
  169. XLIX, 6b
  170. XLII, 1d, 3c
  171. XLII, 2, 3ab
  172. XLII, 4
  173. XLIX, 4
  174. L, 4, 5
  175. L, 6
  176. L, 7-9
  177. XLIX, 7
  178. 1-9
  179. v. 10-12
  180. LIV-LV ; LX-LXI ; LXIII ; LXV-LXVI
  181. LIV, 3 ; LV, 4-5 ; LX, 3, 11, 16 ; LXI, 6
  182. LX, 7, 13 ; LXI, 6
  183. LX, 21 ; LXII, 12
  184. LV, 3 ; LX, 15, 19, 20
  185. LIII, 10-12 ; LIV, 1-3
  186. Condamin, op. cit., p. 361
  187. II, 1-10 ; II, 21-24
  188. Voir Aggée
  189. Van Hoonacker, op. cit., p. 563
  190. Voir E. Pilippe, Aggée, dans le Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 270 ; Knaubenbauer, Prophetæ minores, Paris, 1886, p. 206 sq. ; Van Hoonacker, op. cit., p. 575
  191. Zach., III, 8
  192. IX, 9-10
  193. Cf. Matth., XXI, 5 ; Marc., XI, 7 ; Joa., XII, 14, 15
  194. Dans XII, 10
  195. Cf. Joa., XIX, 37 ; Luc., XXIII, 48 ; Act., II, 37
  196. Voir Fils de Dieu et les auteurs cités à propos de la discussion de ce texte
  197. III, 1-4
  198. IV, 1-5 (III, 19-23) ; Cf. Luc., I, 17 ; Matth., XI, 10 ; 14 ; XVII, 11-12
  199. III, 1
  200. Voir Fils de Dieu
  201. I, 10-11
  202. II, 28-32 ; Cf. Act., II, 17-21
  203. II, 23 ; Cf. Is., LV, 4
  204. Voir Knabenbauer, Prophetæ minores, t. I, p. 229
  205. II, 34-41
  206. Sur la signification de nuées, comparer Ex., XL, 34 ; Ps., XVII, 17 ; XCVI, 2 ; CIII, 3 ; où Jahvé lui-même s'avance sur les nuages, symbole de sa majesté
  207. VII, 13
  208. VII, 14
  209. IX, 26
  210. IX, 24
  211. IX, 26
  212. VII, 20-25 ; XI, 21, 28-36
  213. VII, 13-14
  214. XII, 2
  215. XII, 2-3
  216. XII, 2
  217. IX, 24-27
  218. Sur le sens et l'interprétation des soixante-dix semaines, voir Daniel
  219. J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, 4e édit., Paris, 1919, p. 124
  220. XV, 7-8 ; XXVIII, 12-28
  221. III, 9-IV, 9
  222. Prov., III, 13-22
  223. Eccli., I, 1-27 ; XV, 1-10 ; XLII, 21 sq.
  224. Sap., VI, 12-VII, 21 ; VIII-IX
  225. VIII, 1-36
  226. Voir Incarnation
  227. XXIV, 1-27
  228. VII, 21-29
  229. Gen., I, 3 ; Ps., XXXII, 6-9 ; CXLVIII, 8 ; Os., VI, 5 ; Ez., XXXVII, 4 ; Eccli., XLII, 15 ; XLIII, 26 ; LXVIII, 3 ; Sap., IX, 1
  230. Is., IX, 7 ; Ps., XVI, 20 ; CXLVII, 15, 18 ; Zach., V, 1-4 et surtout Is., LV, 11 ; Sap., XVIII, 15-16
  231. IX, 1 ; XVIII, 14
  232. 232,0 et 232,1 Voir Fils de Dieu
  233. Matth., XI, 14 ; XVII, 11-12
  234. Voir ci-dessus
  235. XLVIII, 10-11
  236. XLIX, 6
  237. M. J. Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1909, p. 211
  238. Lepin, op. cit., p. 21
  239. IV, 46
  240. S. Justin, Dialog., c. XLIX, P. G., t. VI, col. 581 sq.
  241. Michna, Sota, IX, 15
  242. Cf. Lagrange, op. cit., p. 182, 212
  243. Lev., IV, 3, 5
  244. I Reg., XII, 3, 5 ; XXIV, 7, 11 ; XXVI, 9, 11, 16, 23 ; II Reg., I, 14, 16 ; XIX, 21
  245. II Reg., XXIII, 1
  246. Is., XLV, 1
  247. Ps., CV, 15 ; I Par., XVI, 22
  248. Hab., III, 13
  249. Ps., II, 2 ; I Reg., II, 10 ; Cf. Dhorme, _Le cantique d'Anne, Revue biblique_, 1907, p. 386-397
  250. Hénoch, XLVIII, 10 ; LII, 4 ; Psaumes de Salomon, XVIII, 6 ; Cf. XVII, 36 ; XVIII, 8 et _Apocalypse de Baruch, XXXIX, 7 ; XL, 1 ; LXXII, 2 ; cf. XXIX, 3 ; XXX, 1 ; XL, 9 ; Cf. Berachoth, I, 5 ; Sota, IX, 15
  251. IX, 25-26
  252. Targ. Is., IV, 2 ; XXVIII, 5 ; Targ. Hab., III. 18 ; Targ. Zach., IV, 7 ; X, 4, etc
  253. Targ. Is., XVI, 5 ; Mich., IV, 8
  254. Voir plus loin
  255. Targ. Jer., XXIII, 5 ; XXXIII, 15 ; _Pesiqta rabbuthi_, 161 b, 162 a, 162 b, 163 a, 164 a ; Dalman, _Die Worte Jesu_, Leipzig, 1898, p. 239-241
  256. Les exemples sont trop nombreux pour être cités : cf. Ps. Salom., XVII, 5, 23 ; Targ. Is., XI, 1 ; Jer., XXIII, 5 ; XXXIII, 15 ; Shemonéh Esréh, 15e Berakâh
  257. Voir plus haut
  258. VII, 28, 29 ; XIII, 32, 37, 52 et peut-être dans Orac. sibyll, III, 775
  259. Ps. Salom., XVII, 5, 23 ; Shemonéh Esréh, passim
  260. Justin, Dialog., C. XLIX, P. G., t. VI, col. 581 ; Cf. S. Hippolyte, Philosophumena, IX, 30, P. G., t. XVI, col. 3416 ; Origène, Contra Celsum, 1. I, 49 ; 1. IV, 2, P. G., t. XI, col. 753, 1029
  261. V, 2, cf. Dan., VII, 13, 14
  262. IV, 7, et Ps. LXXII, 17
  263. XLVIII, 3 ; XLVI, 1, 2 LXII, 7 ; LXVIII, 6 ; IV Esd., XII, 32 ; XIII, 24, 52 ; XIV, 9
  264. Voir Fils de Dieu
  265. Voir, sur le même sujet, avec une nuance d’interprétation en sens opposé, Lepin, Jésus. Messie et Fils de Dieu, Paris, 1910, p. 39-41
  266. Hen., XXXVII-LXXI
  267. Voir Lagrange, Le messianisme chez les juifs, p. 89-98
  268. De Grandmaison, dans Dictionnaire apologétique, art. Jésus-Christ, t. II, col. 1344